LA TEOLOGÍA PROTESTANTE DE LIBERACIÓN LATINOAMERICANA
ESBOZO HISTÓRICO-TEOLÓGICO
Miguel España
Profesor de teología
UENIC MLK Jr/CIEETS-FEET
Managua, Nicaragua
Julio 6 de 2018
INTRODUCCIÓN
La teología latinoamericana de la
liberación es obra de creyentes pertenecientes a las diferentes iglesias
cristianas. Tiene, por tanto, carácter ecuménico. Y ello a partir de una
convicción que explicita certeramente Julio de Santa Ana en su colaboración a
la obra Panorama de la teología latinoamericana: “No hay una liberación
‘católica’ y otra ‘protestante’. Hay una sola liberación. La vocación por la
misma liberación la recibimos de Dios. Por eso la teología de la liberación es
ecuménica”. Juan Bosch y Tamayo visibilizaron dicho carácter ecuménico
invitando a colaborar a teólogos y teólogas latinoamericanos pertenecientes a
distintas tradiciones cristianas: bautistas, metodistas, presbiterianos,
católicos, etc. El compromiso del Consejo Latinoamericano de Iglesias con los
sectores empobrecidos favoreció la formación de líderes de comunidades
cristianas locales y dio prioridad a la formación teológica. La doble apuesta
contribuyó de manera decisiva a la elaboración de una teología de la liberación
dentro de la tradición protestante. Cabe destacar a este respecto las aportaciones
teológicas y bíblicas de José y Néstor Míguez, Sergio Arce, Julio de Santa Ana,
Elsa Tamez, José Duque, Nancy Betford, Rainiero Arce, etc[1].
Se
ha caracterizado, por sus mismos actores, a la teología elaborada por
evangélicos latinoamericanos en: T.E.L (Teología Evangélica Latinoamericana),
elaborada por el sector evangélico conservador; y la T.P.L (Teología
Protestante de Liberación) elaborada por la corriente progresista. Ambas
corrientes pertenecen a la familia de iglesia evangélicas latinoamericanas,
pero se diferencia respecto a la comprensión de la misión de la iglesia: Para
la TEL es una Misión Integral, social y asistencial sin trascender a
compromisos políticos, ideológicos en los procesos convulsos de la sociedad
latinoamericana. Eso lo entienden como contaminación del evangelio. Para TPL la
Misión pasa por la comprensión histórica de la revelación, el compromiso
socio-político, ya que la teología y la eclesialidad se juegan en el compromiso
con los explotados, excluidos de la sociedad. Ahí se da la fidelidad al evangelio, al reino
de Dios.
Estas
paralelas son desarrollos de viejos esfuerzos de las Sociedades Misioneras,
predominantemente norteamericana, por
enraizar la Misión en América Latina[2]
a través del “Comité de Cooperación para
América Latina” (CCLA). El CCLA proporcionó para las juntas misioneras un foro
donde se discutían la política misionera, las actitudes ante los católicos
romanos y la participación de la Iglesia en la sociedad[3]
La entidad preparó y organizó el Congreso de Panamá (1916), Montevideo (1925) y
el de Cuba (1929). Lo importante es que en esos Congresos la conducción de los
trabajos pasó a las manos de los latinoamericanos. Las Iglesias de América
Latina se estaban emancipando de la dependencia externa y estaban tomando en
sus manos las riendas de su propio destino[4].
Este esfuerzo no se dio sin tensiones, lo que terminó por generar dos
tendencias misionológicas, de educación teológica y compromiso eclesial.
Estas
son las paralelas que han influido en toda América latina en las Facultades y
Centros de formación teológica. A esto hay que reconocer que ha tenido mayor
impacto de la teología evangélica conservadora en las iglesias ya que América
Latina es una región cultural ampliamente conservadora. Obviamente esto no es casualidad sino que ha
sido un proceso colonial y neocolonial cognitivo a nivel político y religioso. La
sociología, filosofía y teología[5]
del giro decolonial nos lo muestra con nitidez.
I.
DATOS
SOBRE EL DESARROLLO DE UNA TEOLOGIA EVANGÉLICA LATINOAMERICANA CONTEXTUAL DE
CORTE CONSERVADORA.
Iniciemos
con algunos esfuerzos para el desarrollo de una teología latinoamericana
contextual realizada por la corriente conservadora dentro del protestantismo
latinoamericano. Una exposición histórica y teológica completa sobre esta
corriente evangélica-protestante en América Latina, representada por la
Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL),
lo podemos encontrar el libro del Compilador René Padilla (1995), 25
años de teología evangélica latinoamericana. Buenos Aires.
Pero
también podemos leer reflexiones autocríticas alrededor de las posiciones que
no tomaban en toda su seriedad las realidades de opresión, políticas y
materiales. Se confiesa el atraso teológico de la corriente protestante
conservadora, pero también que al iniciar a hacer teología más contextual se
hace por “reacción” frente a la realidad contextual, pero fundamentalmente
frente y contra una teología antibilica, que algunos teólogos daban a la
situación de la realidad latinoamericana, refiriéndose a la teología de la
liberación. Por otro lado se reconoce la contribución (por reacción) que la
Teología de la Liberación brindó al desarrollo de la teología evangélica
latinoamericana (conservadora), principalmente para el desarrollo de la teología
para la Misión Integral. En este sentido se puede estudiar el libro Teología
Evangélica para el Contexto latinoamericana (2014)
1 Algunas
notas del desarrollo de la T.E.L (teología evangélica latinoamericana)
Uno de los hitos
básicos en el desarrollo del pensamiento social para el pueblo Protestante/evangélico
de América Latina, fue la participación en el primer Congreso Latinoamericano
de Evangelización (CLADE I) en 1969, que a pesar de ser considerado como
irrelevante históricamente en cuanto a su propósito, dio la instancia para que
se gestara la idea de la formación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana,
que se fundaría el año siguiente en Cochabamba, Bolivia.[6]
Algunos aportes y aperturas se dieron en CLADE I
como asumir la crisis que vive el continente desde la evangelización, ya que la
evangelización es la vida de la iglesia. Se reflexionó sobre la importancia de
la teología sobre la evangelización ya que ésta determina nuestra acción
evangelizadora[7].
Dos años después
de su fundación, la FTL organiza la Primera Consulta sobre Ética Social, en Lima, Perú,
teniendo como expositores a teólogos, como: Orlando Costas, José Miguez Bonino,
Rene Padilla, Justo González y Pedro Arana… el Congreso Internacional de
Evangelización Mundial en Lausana, Suiza en 1974, donde se declara:
Afirmamos que Dios es tanto el Creador como el Juez
de todos los hombres. Por lo tanto, debemos compartir Su preocupación por la
justicia y la reconciliación en toda la sociedad humana, y por la liberación de
todos los hombres de toda clase de opresión[8].
La gran contribución del primer congreso de
Lausana (1974) fue doble: de una parte, recuperar el sentido de responsabilidad
social que los evangélicos habíamos perdido en la primera mitad del siglo veinte,
y de otra parte, dar importancia –aunque fuera de forma tímida– al contexto del
mundo en el cual nos toca vivir[9]
Posteriormente,
bajo la promoción de la FTL, surgen el CLADE III (1992) y IV (2000) donde la
temática social va a estar presente en ambos de modo enfático. Pues, como ha
dicho uno de sus fundadores: “No hay evangelización sin una dimensión social,
ni hay acción social cristiana sin una dimensión evangelizadora”, es decir: Misión
Integral, concepto que podríamos decir que ha marcado el pensamiento teológico
sobre ética-social en relación con el evangelismo en América Latina.[10]
Por lo que los
CLADE, la FTL, CONELA fueron expresiones representativas de la corriente
evangélica conservadora en América Latina.
Su teología
trata de responder a la misión social de la iglesia. Fue crítica a la teología
progresista de teólogos protestantes. La gran cuestión en disputa con los
progresistas no era alrededor del servicio social de la misión de la iglesia,
sino alrededor de la vinculación del discurso teológico con las narrativas y
movimientos políticos que se desarrollaba en América Latina, como los
movimientos feministas, campesinos, ecologistas, negritudes, indígenas, e.o. La
visión “evangelical”, una teología del “orden divino de las cosas” en temas
como el matrimonio, el aborto, la oración por los gobernantes ya que Dios es el
que pone y quita reyes (Rom. 13; Daniel 2: 21). No se puede caricaturizar esta
corriente conservadora, ya que hubo pensadores más audaces, pero en general era
el “espíritu” general del movimiento conservador, que respondía a la gran
iglesia conservadora latinoamericana y norteamericana.
II.
APORTES
DEL PROTESTANTÍSMO PROGRESISTA A LA TEOLOGIA LATINOAMERICANA DE LIBERACIÓN
La otra gran paralela dentro de la Iglesia evangélica-protestante
latinoamericana fue CELA, ISAL y CLAI.
De estas instituciones que representan concreciones del proyecto
protestante-evangélico progresista surgieron personajes y reflexiones
comprometidos fuertemente con los procesos sociales y políticos de América
latina, surgiendo de esa manera teologías como, p.ej., de la Revolución (Shull)
y de la liberación (R. Alves)
1.
Aquí
algunas notas del desarrollo de la T.P.L (teología protestante de liberación)
Progresivamente la iglesia evangélica-protestante se va abriendo a la encarnación de la fe en
la sociedad latinoamericana. CELA I (1949-Buenos Aires) “insistía sobre un
cristocentrÍsmo abstracto, pero el teólogo argentino José Míguez Bonino dirigía
a la conferencia una ponencia sobre las consecuencias radicales de la
encarnación; el pastor uruguayo Emilio Castro subrayaba la responsabilidad
social del cristiano; Tomás Ligget, de Puerto Rico, llamaba a los evangélicos a
ser creadores de un nuevo testimonio íntimamente revelador de la situación
actual[11]
Merece destacarse también la entusiasta
acogida de la “Declaración Universal de los Derechos Humanos”, aprobada por las
Naciones Unidas un año antes, recibiendo un particular endoso el artículo
acerca de la libertad religiosa[12].
En CELA II (1961-
Lima Perú) se trabaja la
relación entre la teología y la realidad de manera mucho más marcada, y se
procuraba fundamentar la totalidad de la comprensión de la realidad y de la
misión en una cristología construida sobre los conceptos de
"encarnación" y "señorío" de Jesucristo. Se da un
acercamiento a la iglesia católica, reconociendo “señales de acción divina en
movimientos que hoy tienen lugar en el seno del catolicismos” Otro avance
importante fue que se miraba con optimismo la progresiva conciencia política de
las masas y las ansias de transformación social. "Nuestra América Latina
se nos presenta como un continente inquieto por la evolución y transición de
sus estructuras y hambrienta de una transformación total". Con todo en la
II CELA no se establecían recomendaciones específicas acerca de las
características de esta transformación. El aporte del cristianismo apuntaba a
la creación de "una humanidad auténtica[13]
Antes de la
CELA II, pero en el mismo año, por resolución de una consulta preparatoria en
Perú, surgen la “Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana”
(CELADEC-1962), Esta comisión
se propuso articular una nueva filosofía de educación cristiana que considerara
la particular problemática contextual y la idiosincrasia del continente con una
teología pertinente a dichos problemas, e “Iglesia y Sociedad en América
Latina” (ISAL-1961), dos organismos ecuménicos continentales, relevantes en las
transformaciones sociales en curso en América Latina[14].
En 1969 se lleva a cabo CELA III que
intenta superar la crisis de identidad que sufre el protestantismo y la
búsqueda de un organismo continental que le de cohesión y representatividad a
las iglesias protestantes en América Latina.
Una doble crisis (Identidad-Unidad) y se
reconoció la deuda que el protestantismo tiene con la historia debido a su
falta de incidencia en el mundo y por ello el tema de la Conferencia fue:
Deudores al Mundo.
Se plantea una visión del evangelio que
asuma en términos teológicos la necesidad de encarnar el evangelio con un
sentido de presencia cristiana[15].
En Oaxtepec, México (1978) se llevó a cabo
una Asamblea de las Iglesias Evangélicas donde hay más interrogantes que
respuestas. Es evidente que han surgido intentos por la unidad (entre ellos la
Unidad Evangélica Latinoamericana, UNELAM, que fue organizada como una comisión
provisional hacia la búsqueda de un Consejo de Iglesias permanente). Ciertas
condiciones Ínter -eclesiásticas no habían permitido el concertar dicho
Consejo.
Avances y aportes de Oaxtepec al movimiento
protestante latinoamericana de liberación.
·
Especificidad
a los documentos oficiales: cuando se trabajó los Derechos Humanos surgió
inmediatamente el caso concreto de Nicaragua que durante esa semana sufría uno
de los peores momentos de su historia.
·
En
segundo lugar, la presencia de representantes indígenas, propiamente delegados,
hizo que la Asamblea no pudiera soslayar el tema de los sectores olvidados. La
presencia de las mujeres patentizó una vez más la urgencia de ir tomando en
serio problemas que atañen a la sociedad Latinoamericana y por ende a la
Iglesia de Jesucristo. Muchos jóvenes participaron activamente en la Asamblea recordándoles
también a las iglesias el papel decisivo que ellos pueden y deben tener en la
tarea para la construcción del Reino.
·
Por
otro lado, el tema de las estructuras de poder debió ser abordado y sobre todo
reconocido al situar debidamente este problema tan evidente en América Latina[16].
2 De ISAL
al CLAI: desarrollo de una teología protestante de liberación.
El
ala más fuerte y comprometida con una teología protestante de la liberación fue
sin duda la proveniente de ISAL.
ISAL[17]
surgió a comienzos de la década de 1960. En ese período, el elemento dominante
del proceso latinoamericano era la revolución cubana, ésta precipitó una toma
de conciencia antiimperialista que buscó cambios radicales en la vida
económica, social, política y cultural de nuestros países. La juventud
latinoamericana fue un sector social que vivió con un interés particular las
expectativas promovidas por los sucesos desencadenados en Cuba a partir de
1959.
En
las Iglesias Evangélicas esos acontecimientos causaron una polarización de
opiniones. Por un lado, hubo una mayoría que continuó apoyando a los
estadounidenses y su política contraria a los cambios sociales, económicos y
políticos. Por otro lado, una pequeña minoría acompañó la causa cubana. Este
grupo se hizo notar también por su simpatía hacia el movimiento ecuménico.
ISAL
apoyó la línea revolucionaria, fue una minoría aislada entre las Iglesias Evangélicas
de América Latina. ISAL se enfrentó entonces con el poderoso Comité de
Cooperación de las Iglesias Norteamericanas con América Latina (CCIAL) que
decidió suspender el apoyo financiero que daba a ISAL. Fue entonces que el
Consejo Mundial de Iglesias (CMI), que colaboraba financieramente, asumió la
responsabilidad del sostén necesario para que ISAL implementase sus programas.
El
movimiento de ISAL apuntó a la transformación estructural de la realidad
apoyado “en una visión teológica de inspiración barthiana, que buscó combinar
una teología bíblica de redención en clave histórica y un llamado a la
militancia activa en los movimientos sociales y políticos de liberación”[18].
Reunió
a un grupo ecuménico formado por los más elocuentes intelectuales y pensadores
del protestantismo, entre los que se destacaron: Valdo Galland, Jorge César
Mota, Richard Shaull, Emilio Castro, José Míguez Bonino, Rubem Alves, Julio de
Santa Ana, Gonzalo Castillo, Jether Ramalho, Raúl Macín. De sus aportes
surgiría fines de la década de 1960, la “Teología de la liberación” en el
ámbito protestante[19].
La
reunión de El Tabo, Chile en 1966, significó un momento de inflexión en la
reflexión teología por la nueva visión de la tarea de la iglesia. En ese
momento emergió una clara teología de la historia que utilizó el instrumental
analítico de la "sociología de la dependencia" con una incisiva
exhortación a asumir políticas radicalizadas. Si hasta entonces existía
"vacilación entre revolución y desarrollo", a partir de la consulta
solo habría lugar para el compromiso cristiano en el cambio social. Richard
Shaull sobresalió en este tiempo con su insistencia en la necesidad de leer
"los signos de los tiempos" y Paul Lehmann enfatizó en la naturaleza
contextual de la ética y la preocupación cristiana de que esta vida sea
realmente humana. El interrogante era ¿Cómo se puede vivir una vida
verdaderamente humana en un continente donde las condiciones subhumanas de vida
alienan y deshumanizan? La respuesta no se dejaría esperar. Julio de Santa Ana
cuatro años más tarde afirmaba: "Sólo a través de la liquidación de un
sistema de opresión podrá el hombre ser verdaderamente [hombre] libre de toda
limitación alienante[20]
3.
ISAL
(1968-1971). Fueron encaminadas tres cosas muy importantes:
·
En
primer lugar, se articuló más claramente la reflexión teológica que desarrolló
ISAL. Hasta entonces la teología que expuso el movimiento era de tipo radical;
se puede decir que era una prolongación de las ideas de Bonhoeffer que Richard
Shaull fue el primero en introducir en América Latina. Sin embargo, fue Rubem
Alves (discípulo de Shaull) quien sistematizó la reflexión teológica. Tomó una
posición más radical, que convergió con el pensamiento de otros teólogos
latinoamericanos (Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann —que fue
Secretario de Estudios de ISAL a nivel continental a partir de 1971—), que
dieron formación a lo que se conoce como “teología latinoamericana de la liberación”.
Todos ellos y Alves entendieron que la reflexión teológica es “un acto segundo”
que sigue a la praxis: lo más importante es la ortopraxis, la teología viene
después. Alves, Gutiérrez, Segundo y otros la caracterizaron como “praxis de
liberación”.
Dentro
del protestantismo latinoamericano Rubén Alves es considerado como el Padre de
la Teología de la liberación. Publicó un excepcional y hasta ahora pertinente
libro titulado: Religión: opio o instrumento de liberación en 1970 con prólogo
de Migues Bonino y en 1973 tiene otro tiraje bajo el título: Cristianismo ¿Opio
o Libración? Esta vez prologado por Harvy Cox.
El titulo original de este
libro fue A Theology of Human Hope publicado en ingles en 1969 y
brega sobre la posibilidad de un nuevo lenguaje de liberación en la teología,
la disputa entre el lenguaje de liberación que es el lenguaje político de la
Esperanza (Lenguaje de las clases oprimidos, del pueblo, de los movimientos de
liberación) frente al mundo-lenguaje-opresión que cierra el futuro y roba la
libertad para que el hombre construya su propio futuro.
·
En
segundo lugar, la prioridad que se dio a la praxis tuvo que ser confirmada no
sólo en lo individual, sino en lo comunitario. Esto se realizó mediante la
posición de ISAL a favor de la educación popular, que encontró en el
pensamiento de Paulo Freire su maestro. Paulo Freire
·
En
tercer lugar, en tanto la Iglesia católica en América Latina organizó la
Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín, 15 Colombia
(1968), donde prevaleció una concepción de la evangelización que dijo que “la
opción preferencial de Dios es por los pobres”, UNELAM organizó la 3ª
Conferencia Evangélica Latinoamericana (3ª CELA, Buenos Aires, 1969). ISAL
intentó dar a conocer un documento en el que expresó una posición
eclesiológica, que fue prácticamente rechazado (hasta cierto punto, también
censurado) por UNELAM. Se hizo muy evidente la posición crítica a las Iglesias
Evangélicas por parte de ISAL.
En 1975 ISAL decide terminar su ciclo
debido a que Algunos miembros de ISAL fueron denunciados por dirigentes de
UNELAM a los organismos represores de Brasil, Uruguay, Paraguay, etcétera.
Arreció la represión contra ISAL (en toda
América Latina tomaban el poder los militares y los militantes progresistas
eran asesinados, desaparecidos, llevados a la cárcel, exiliados, etcétera)
En 1975, ISAL decidió terminar su ciclo.[21]
Posteriormente en 1978 se conforma el CLAI,
pero da inicio oficial en 1982 en Huampaní, Perú. Cuando se reunió la Asamblea
Constituyente del CLAI en Huampaní, Perú, hubo un espíritu de celebración y
compromiso. El tema fue Jesucristo: Vocación comprometida con el Reino. La
reflexión teológica estuvo centrada en la búsqueda de unidad al compromiso y el
reto de asumir las tareas del Reino de Dios, a asumir tareas importantes de
compromiso y servicio.
·
De
acuerdo con su Constitución, el principal propósito del CLAI consiste en
“promover la unidad, solidaridad y cooperación entre los cristianos
latinoamericanos.”
·
La
base doctrinal del CLAI es el reconocimiento de Jesucristo como Señor y
Salvador de acuerdo con las Sagradas Escrituras.
·
El
CLAI se entiende a sí mismo como un organismo estimulador y animador de las
Iglesias para descubrir su identidad y su compromiso en la realidad
latinoamericana.
·
El
CLAI pretende apoyar a las Iglesias en su tarea evangelizadora y constructora
de justicia y fraternidad.[22]
5 En pluma de muchos teólogos protestante de la liberación
se dieron los siguientes aportes[23]:
- · Critica la conciencia eclesiástica de ser “pueblo elegido”
- · La “justificación” como un llamado a construir una sociedad “inclusiva”: incluir a los excluidos, terminando así con un mundo en que domina el “pecado”, al cual se lo define como la “injusticia” de la exclusión.
- · Recobrar la esperanza como un contra-poder. Lo “utópico” se posiciona así, no como un sueño irreal, sino como lo que “debe tener lugar”
- · Dimensión liberadora del Evangelio, con una propuesta que incluía aspectos eclesiológicos, bíblicos e históricos con una clara visión y compromiso ecuménico. [24]
·
Movimiento
ecuménico, las definiciones de lo que es el ecumenismo en sus vertientes
bíblicas, culturales, históricas y políticas.
·
Análisis
importantes en artículos y libro sobre economía y teología, trabajos pioneros
sobre ese tema.
·
Surgieron
“teología en revolución” en manos de Sergio Arce y Richard Shull. Shaull
planteó la cuestión de si la revolución tendría un significado teológico.
·
En Uruguay, el teólogo protestante Julio de Santa Ana,
referente del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL) fundado en
1961, publica su primer libro, Cristianismo sin religión[25].
III.
PROPUESTAS
TEOLÓGICAS DE ALGUNOS DESTACADOS TEÓLOGOS PROTESTANTES DE LA LIBERACIÓN.
1.
R.
Shull (1919-2002)
La teología de Richard Shaull es una
llamada a tomar en serio el postulado teológico de que Dios está activo en el
mundo. La teología de la revolución planteada por Shaull es una invitación a
discernir los signos de los tiempos. Entre otras, Shaull vincula creativamente
las ideas de praxis, éxodo, exilio y liberación. La teología de la revolución
expuesta por Shaull aparece, a la luz de la historia posterior del mundo,
demasiado optimista[26].
2 RUBEN
ALVES (1933-2014)
Es un crítico radical e impenitente de la
civilización actual, a la que compara con el dinosaurio.
Como el grandioso reptil de la época
secundaria, que desapareció por su excesiva fortaleza, también la civilización
actual se precipita por los derroteros de su propia destrucción. Dicha
civilización, en su opinión, erige el pragmatismo, la eficacia, el poder por el
poder, el crecimiento económico alocado y el armamento nuclear en valores
absolutos, al tiempo que sofoca la pregunta por unos valores auténticamente
humanos. El diagnóstico de Alves no deja lugar a dudas: «Vivimos ahora,
realmente, bajo el poder de la locura racionalizada»
Alves aboga por el acto creador, la
imaginación y la esperanza, que son lo único que puede librarnos de la lógica
del dinosaurio y abrirnos hacia un futuro nuevo: «La vida puede comenzar de
nuevo». Para él, el acto creador es la más alta expresión de la vida humana; y
la imaginación, la madre de la creatividad.
Una de las preocupaciones centrales del
quehacer teológico de Alves es la búsqueda de un nuevo lenguaje de la fe que,
lejos de resultar paralizador, sea capaz de expresar coherentemente el camino
hacia la liberación,
La crítica se hace más radical para con los
lenguajes teológicos tradicionales. Estos, indica, tienen su ultimate concern en la eternidad, Dios…
Como alternativa a los lenguajes criticados, propone un lenguaje de la fe que
exprese la pasión por la liberación humana y que sea histórico, profético
radical, secular y secularizador, e imaginativo[27].
3.
J. M.
Bonino (1924-2012)
La edificación del reino por parte de Dios
tiene lugar a partir y en el interior de la historia humana en su totalidad. La
respuesta del hombre a la llamada de Dios se realiza en la historia a través de
sus opciones y compromisos igualmente históricos. La fe, lejos de llevarnos en
volandas a otra historia, actúa como invitación a transformar esta historia.
Entre historia y plenitud del reino de Dios
existen continuidad y discontinuidad. Continuidad, porque el reino de Dios
tiene su realización, aunque parcialmente, en la historia; discontinuidad,
porque el mal sólo puede ser vencido parcialmente. El reino en su plenitud no
niega la historia; lo que hace es eliminar su debilidad y su ambigüedad, para
que pueda realizarse en plenitud el significado auténtico de la vida comunitaria
de los hombres. El reino está verdaderamente presente y operativo y es
genuinamente -por más que imperfecta o parcialmente- realizado en las
realizaciones individuales y colectivas del amor en la historia. Estas no se
limitan a ser mero reflejo, simples prefiguraciones o analogías de aquél, como
quieren hacer ver Metz y Moltmann.
Una correcta articulación de la obediencia
cristiana entendida como praxis histórica y, en cuanto tal, encarnada en
mediaciones históricas, demanda un análisis de la realidad que no puede ser
neutral y descomprometido.
Los cristianos pueden asumir también, a su
juicio, la crítica marxista de la religión en cuanto instrumento válido de
comprensión y de crítica del cristianismo burgués y en cuanto contribución nada
desdeñable a la renovación profunda de las iglesias[28].
Pikaza Ibarrondo nos hace una síntesis:
Le ha interesado sobre todo la presencia
del Reino de Dios en la historia, desde la perspectiva de la vida personal y
social de los creyentes, en una situación de pobreza y opresión generalizada.
Ha insistido en la acción del Espíritu Santo, dentro de una línea pentecostal,
destacando la exigencia de enfrentarse a las imposiciones de un mundo
racionalista (capitalista) que se cierra en sí mismo[29].
4.
Elsa
Tamez (1951- )
Interpreta la Biblia audazmente bajo
su perspectiva feminista y, además, conecta sus interpretaciones con los
problemas que la mujer sufre en la actualidad para hacer una denuncia social
ante la situación de violencia física que padece la mujer[30]
El
rostro femenino de Dios. En él se recogen ponencias como “Hacer teología desde
la óptica de la mujer”, “Yo siento a Dios de otro modo”, “Cristología desde la
mujer”, etc. Todas las ponencias apuntaban hacia la necesidad de contar con un
discurso teológico diferente cuando se hace teología con ojos de mujer. Se
rechazaba el discurso analítico y racional como el único discurso válido en el
quehacer teológico. Se hablaba de la importancia de la ternura dentro de la
lucha revolucionaria. No era suficiente la praxis de la justicia, se necesitaba
también la praxis del cariño entre hombres y mujeres para “sanar juntos las
venas abiertas de América Latina
Resumen
de Pikaza sobre las ideas de Tamez:
En su libro “La Biblia de los oprimidos”.
La opresión en la teología bíblica (San José 1979) ha estudiado la historia de
la salvación partiendo del contexto social de un mundo que vive amenazado por
el miedo y la violencia; en ese contexto ha situado la problemática del pecado
universal (de la Carta a los Romanos), vinculando la justificación por la fe
(tema paulino y luterano) con la transformación creyente de la realidad social
(cf. también Contra toda condena. La justificación por la fe desde los
excluidos, San José 1990). Desde ese mismo fondo ha recuperado los temas
centrales del libro del Eclesiastés (Cuando los horizontes se cierran.
Relectura del libro del Eclesiastés, San José 1999), comparando el contexto en
el que vive y protesta el Qohelet con una situación como la nuestra, que parece
sin salida, pero que se encuentra abierta a la esperanza paradójica de Dios, a
través del compromiso real de los creyentes. Elsa Tamez ha recuperado también,
desde una perspectiva de renovación eclesial y feminista, el tema básico de las
cartas pastorales: Luchas de poder en los orígenes del cristianismo (Santander
2005)[31].
5.
Nancy
Bedford (1962- )
Las teorías y teologías feministas
globales, teologías Latinoamericanas, teologías latinas en América del Norte,
teologías en la migración y las teologías interculturales, lecturas liberadoras
de las Escrituras, entre otras. Pikaza resume,
Se ha especializado en cristología,
pneumatología y, sobre todo, en teología feminista, en una perspectiva crítica
y ecuménica. Entre sus publicaciones, Puntos de Encuentro y El mundo palpita.
Género, economía y teología[32]
SCHWANTES
(1946-2012)
En
su libro Sufrimiento y Esperanza en Exilio (1986) Schwantes reflexiona: Al
mirar los exilios en la Biblia es como si mirásemos en un espejo. En el espejo
estamos nosotros. Y aun así, somos diferentes del espejo. ¡El exilio de las
personas de la Biblia se parece a nuestro exilio! Con este sentido, de
semejanzas y de diferencias, queremos aproximarnos a la que fue la experiencia exílica
más significativa en la Biblia: la deportación a Babilonia, tierra extraña,
controlada por un ejército feroz y sin piedad.
J. Pixley (1937- )
Biblísta
que hace una lectura de la biblia desde los pobres y su proceso de liberación.
El Éxodo y el Dios liberador como claves teológicas. Lee la historia de Israel
desde la óptica de los pobres, de los vencidos.
Aplica la filosofía procesual para ampliar y resolver dilemas de la
exegesis bíblica[33]
8.
Julio
de Santa Ana (1934- )
Trabaja la dimensión teológica de la
historia, la acción en la historia, a partir de la acción de Dios, en
consonancia con la revelación, y orientada hacia el propósito que Dios tiene
para con los hombres. Por influjo de la teología de la secularización que se
desarrolla en Europa trabaja el tema de
un cristianismo no religioso. Por último, reflexiona sobre la crisis (entendida
como reajuste, como renovación) del protestantismo, las oportunidades que tiene
por delante, y las perspectivas para su acción en América Latina. [34]
En el marco de esa historia a partir de la
acción de Dios, pos Vaticano II, se inscribe su reflexión sobre la iglesia de los
pobres, y el compromiso de la iglesia en el proceso de liberación de los pobres
como oprimidos[35]
9.
Luis
Rivera Pagán (1942- )
Reflexionan desde la fe sobre las
condiciones histórico-culturales de la isla en busca de su identidad en medio
de la crisis de la década del ‘30 al ‘40, y los otros dos, desde la fe
también pero respecto a las condiciones de opresión y explotación en América
Latina, el mensaje bíblico de liberación y la obligación cristiana de
participar en los procesos históricos de liberación de carácter social, a
partir de la fe, para la consecución de la paz. Con este libro Rivera Pagán
comienza a llamar la atención sobre la presencia de la contribución protestante
al pensamiento puertorriqueño.
Examina
el papel legitimador que juega la Iglesia en la conquista y explotación
fundamentada en la violencia sobre los indígenas, en el arrinconamiento
jurídico de estos como animales sin derechos incapaces de gobernarse a sí
mismos, con el objeto de justificar el dominio de España sobre sus tierras y su
fuerza de trabajo. A la vez, el autor examina el carácter profético de los
defensores de indios, a partir del padre las Casas y los lascasianos, y su
papel en la modificación de las leyes de esclavización y explotación del
indígena… examina la paradoja de la obligación teórica y teológica de la
conversión del indio y la obligación de trabajarlos para sacar la riqueza de
América, de tal manera que en la práctica la explotación mediante la
esclavitud, la encomienda y el repartimiento de indios para la explotación de
mano de trabajo va a prevalecer con el consentimiento y justificación de la
Iglesia sobre la encomienda Isabelina de la evangelización de los indígenas[36].
1 Sergio
Arce (1924-2015)
Repetimos: todo momento histórico creativo
es momento de grande actividad divina. Luego, todo momento revolucionario es
momento altamente divino de creatividad. Mientras más revolucionario más se
manifiesta esa actividad divina. La misma fe cristiana es el momento
revolucionario por excelencia. El perdón de los pecados y la resurrección de
los muertos, como apuntaba Karl Barth, son los dos momentos revolucionarios de
la fe cristiana que expresan el carácter trascendente de las revoluciones
inmanentes que se han desarrollado a lo largo de la historia humana. Toda
revolución verdadera traducirá en la práctica inmanente la verdad trascendente
revolucionaria de la fe cristiana, es decir, el perdón de los pecados y la
resurrección de los muertos. Dios más que Creador podemos caracterizarlo como
Creatividad en sí. Crear es la actividad única de Dios, única en cuanto a la
unicidad de su “ser” y en cuanto a la especificidad de su “acción”. Todo
análisis de la economía divina, por lo pronto, ha de fundamentarse en el
análisis de la actividad creativa de Dios que constituye su propia esencialidad
como Dios.
La fe como tal no es una ideología. Sin
embargo, reclama de la iglesia una ideología consecuente con la realidad
socio-económica del desarrollo histórico y con las demandas ético-políticas que
esa realidad le plantea. La tarea teológica consiste en mediar la comprensión
de esa realidad, “interpretarla” para la fe; a la vez que media la ética que
esa realidad histórica —que demanda “transformación” o conversión— plantea a la
acción de la fe. La tarea teológica actual está abocada al más responsable de
los periodos de su historia, que pudiese resultar el más “vivificante” o el más
“sepulturero”. La fe cristiana reclama, de por sí, una racionalidad histórica
de la esperanza y una operacionalidad eficaz del amor[37]
11. CROATTO (1930-2004) Aunque
no fue protestante, lo incluyo por su inmenso aporte entre protestantes.
José
Severino Croatto se propone una hermenéutica de liberación. La tesis de
Severino Croatto es que el texto bíblico “no es un depósito cerrado” como
texto, tradición confesional y proceso interpretativo. Siguiendo la
lectura bíblica desde la Teología de la Liberación, la realidad
actual pregunta al texto bíblico y el texto bíblico responde a la vivencia del
presente. El método hermenéutico que propone Croatto se compone de tres
partes, estas son: 1) detrás del texto, 2) en el texto y 3) delante del texto.
Como liberacionista su énfasis recae en el “texto” y la “vida”
La
lectura bíblica para que tenga sentido y vida debe ser leída no sólo desde la
fe, sino desde la praxis socio-histórica[38]
En
su artículo de la RIBLA 4, “La relectura del nombre de Jahve”, su tesis va a la
raíz de la cuestión teológica: “Jahve es un nombre programático para las personas
que luchan por su liberación”. Croatto además escribe sobre Los lenguajes de la
experiencia religiosa y sobre mito.
IV.
PROPUESTAS
Y DESAFÍOS A LA TEOLOGÍA PROTESTANTE LATINOAMERICANA
La
teología protestante en América latina ha contribuido fuertemente al desarrollo
del pensamiento latinoamericano. Desde las misiones de rostro liberal[39]
y su teología del progreso hasta la teología del desarrollo, de la revolución y
de la liberación. Los tema de la subjetividad, individualidad-individualísmo,
la libertad en Cristo, la educación y la laicidad son tratados desde las
paralelas de la teología protestante con diferentes enfoques, pero siempre como
postulados que hacían su contribución a la superación de la cultura
latinoamericana dominada por la religiosidad popular católica, el subdesarrollo
y los valores culturales fatalistas y providencialista[40].
De esa observación se deriva un primer desafío a la teología protestante
latinoamericana.
1.
Desarrollar
una teología inculturada, que potencie y rescate aquellos valores culturales
propios de la identidad latinoamericana para ser una teología autentica,
repensando aquellos aspectos culturales que sean elementos coloniales.
2.
La
desarticulación es fuerte en las iglesias protestantes, la multiplicidad no ha
cuajado en una unidad en la diversidad que nos permita trabajar agendas comunes
de cara a la evangelización, la diaconía, la promoción de la justicia. Por ello
un desafío es la búsqueda de la unidad con un propósito y sentido de la Misión
Integral.
3.
El
desafío de la política es hoy por hoy central en la nueva configuración del
protestantismo latinoamericano. Vemos el surgimiento de propuestas de partidos
políticos de inspiración cristiana dentro del protestantismo. Atrás quedó la
tesis de que la “política es del diablo”. ¿Cómo responder ante este reto?,
¿para qué queremos alcanzar el poder los evangélicos en latino américa?, ¿qué
experiencias y lecciones aprendidas tenemos en américa latina de partidos
políticos de inspiración cristiana que han entrado en la lucho por el poder?,
¿Qué retos representa para la iglesia evangélica-protestante latinoamericana su
fuerte creciente numérico?
4.
Ante la crisis ambiental, climática, aumento
de la violencia y crisis de los modelos políticos y económicos en Latinoamérica
cuál va ser nuestra participación, desde proyectos humanitarios, de incidencia
y formación en valores desde el evangelio.
5.
Ante
la globalización, multiculturalidad y multietnicidad cómo acompañar desde el
evangelio a nuestra sociedades hacia un dialogo fecundo que nos humanice.
6.
Ante
las migraciones, violencia armada, femicidios, trabajo infantil y estados
represivos en américa latina cómo acompañar a la sociedad e iglesias en
esperanza y fe como poder de movilización de la conciencia para la
transformación de la base personal, familiar, social, económica y política en
pro de la vida digna para todos y todas.
7.
Desde
la ética del reino de Dios y del discipulado necesitamos como iglesia
latinoamericana una perspectiva seria y profunda, una compresión critica que se
haga cargo de los desaciertos históricos del pueblo de Dios y que busca
encarnar al subversivo Jesús, quien desmantelo éticamente el Sistema del mundo,
con su vida hecha mensaje y su mensaje hecho vida, que anhelaba tornarse
históricamente mensaje-vida-comunidad, para todos y todas. Debemos considerar
que la pequeñísima elite de pensadores protestantes/evangélicos no ha podido
permear a su propio pueblo con los contenidos en torno al tema de la ética
social. Cuanto menos al pueblo no cristiano y, por lo mismo, a la sociedad y
sus estructuras[41].
8.
El
reto de socializar, comunizar la teología desde y para las comunidades de fe
para que no se quede solo como teoría y archivos que se comen las
polillas.
9.
Desafíos
en la educación teológica encaminada a la función profética de la educación
teológica en américa latina[42].
Sobre la línea de los puntos 8 y 9 debemos
profundizar en los siguientes puntos:
·
Avanzar
hacia/desde una deconstrucción metafísica del quehacer teológico. ¿Es posible
reflexionar sobre Dios más allá de la metafísica?, ¿Es pertinente un Dios
desencarnado de la vida y realidades latinoamericanas?, ¿cómo concebir a un
Dios cercano, solidario, desde el texto bíblico y desde la lectura de nuestra
historia como pueblos como revelación de Dios, ya sea como Yahvé o como
silencio-shekinah salvadora-liberadora. Es ir más allá del Dios de la metafísica
clásica.
·
Desde
la Epistemología del Sur[43]
y las formas particulares de pensar, crear conocimiento, nombrar de nuestros
pueblos trascender el conocimiento fuerte, metafísico, positivista. Trascender
hacia un conocimiento kenótico, o sea, hacia un pensamiento débil[44],
un pensamiento indígena, propio pero en dialogo con el pensamiento universal.
·
Repensar
el ejercicio del poder pastoral y teológico desde el poder kenótico, poder
vaciado de poder, pero que transforma[45].
·
J. J.
Tamayo (2009) propone las siguientes trascendencia a la teología de la
liberación en general, pero que da lo mismo para la teología católica como
protestante (se puede revisar el libro citado en este ensayo):
ü
Del
individualismo a la comunidad.
ü
De la civilización
de la riqueza a la cultura de la austeridad.
ü
De la
nueva retórica de los derechos humanos a la defensa de los derechos de los
pobres.
ü
De
“fuera de la Iglesia no hay salvación” a “fuera de los pobres no
ü
hay
salvación”.
ü
De la
historia como progreso a la historia como cautiverio.
ü
De la
razón instrumental a la razón compasiva.
ü
De la
iglesia culturalmente monocéntrica a un cristianismo intercultural.
Para
finalizar permítanme rescatar otras tareas y desafíos para la teología
protestante de liberación en américa latina.
Pixley[46]
reflexionando sobre las paralelas del pensamiento protestante latinoamericano
se pregunta: ¿Es posible hablar de una contribución a la teología que englobe
ambas corrientes en las iglesias evangélicas? Pienso que sí, y sugiero los
siguientes puntos como una contribución mínima protestante-evangélica a la
teología latinoamericana:
10. Una Iglesia de Jesucristo que no busque el
poder social o político. Los evangélicos, tanto de la TL como de la corriente
de la salvación personal, rechazan la visión de Iglesia con poder en el
gobierno. Es un punto que merece reflexión e investigación por los biblísta,
historiadores y pastoralitas, con la presencia de ambos lados en sus distintos
matices. Mientras no se haga, los evangélicos se sentirán excluidos del debate
teológico por los católicos, que estarán imponiendo el peso de su mayor fuerza
política y numérica.
11.
La
teología debe ser “laica”. Para los evangélicos, todo creyente es o debe ser un
teólogo. Al subrayar la importancia de que todo creyente tenga su Biblia y la
estudie, los evangélicos hemos dicho que toda la autoridad que se precisa está
disponible para él o la creyente laico o laica.
12.
La
gran mayoría de las iglesias evangélicas –exceptuando la episcopal y la
luterana– proponen diversas formas de una eclesiología democrática. En las
iglesias pentecostales cualquiera puede llegar a ser pastor si demuestra amplio
conocimiento de la Biblia y una habilidad en la conducción de una iglesia
local. La persona puede en algunos casos ser mujer. En iglesias bautistas las
decisiones se toman por voto mayoritario de todos los y las creyentes, y el
pastor o la pastora tiene solamente un voto más. En las iglesias metodista y
presbiteriana hay variantes más complejas, que sin embargo preservan la idea de
una iglesia de creyentes.
13.
Si los
evangélicos hemos de hacer una contribución a la teología latinoamericana tiene
que haber una apertura para la discusión entre los católico romanos.
IN-CONCLUSIONES
La historia de la teología protestante de
liberación es larga, los aprendizajes muchos; aciertos y desaciertos. Tenemos
muchos desafíos y retos en nuestro presente. El horizonte se abre y cierra.
Estamos en una situación en Latinoamérica clave donde se están dando
transiciones políticas, sociales y religiosas. Hoy el Espíritu nos seduce para
construir un futuro con justicia, donde el evangelio tenga pertinencia, donde
la luz del evangelio brille y seamos luz y sal a nuestras sociedades.
Es hora de trascender viejas disputas y
divisiones, retomar nuestra herencia teológica histórica y navegar por las
aguas de la historia con fe en que Jesús esta en nuestra barca.
Finalizo con una nota desde la realidad
nicaragüense.
En Nicaragua hoy vivimos una transición de
enormes proporciones. Sin lugar a dudas acontece una Insurrección Popular
Cívica que está siendo reprimida por el gobierno. Más de 305 asesinados, 2000
heridos, 400 presos políticos y muchos torturados. Los ONU[47],
CIDH[48],
entre otras organizaciones de Derechos Humanos está acompañando, como testigos
y expertos, al pueblo de Nicaragua en su lucha y reivindicaciones.
La Iglesia católica con espíritu profético[49]
ha criticado el actuar represivo del gobierno, ha acompañado a las víctimas,
aun exponiendo sus cuerpos frente a los órganos represores de policías y
parapolicias. La iglesia católica como CEN (Conferencia Episcopal de Nicaragua)
ha participado, sirviendo como testigo y mediador, del dialogo nacional para la
pronto democratización, pacificación y alto a la represión del gobierno contra
los manifestantes que exigen la renuncia del presidente Ortega.
La Iglesias evangélicas están jugando un
rol importante pero desde otro espacio. En las barricadas y tranques ahí está
la presencia de pastores y líderes evangélicos orando, ayunando y brindado
apoyo alimenticio a los protestantes.
Existe una disputa al respecto ya que,
producto de la mediatización en las noticias, la participación concreta de los
líderes evangélicos no es presentada como oportuna sino solo de la iglesia
católica.
En este contexto de transición en Nicaragua
urge que la iglesia protestante, y todas las expresiones eclesiales, se comprometan
con una práxis de liberación, de acompañamiento y de sanación.
De este acompañamiento debe de surgir una
reflexión teológica que renueve, dinamice y recree la misión de la iglesia en
Nicaragua, y que tenga ondas de expansión a todos los pueblos de la
región. Una teología orgánica, con
teólogos orgánicos que se dejen seducir por el Espíritu de Dios, con capacidad
de leer los signos de los tiempos y encarnar la fe en un pueblo sufriente,
crucificado, pero con la Esperanza en que su resurrección está en el
Resucitado.
[1] Tamayo.
J. J. (2009) La teología de la Liberación en nuevo escenario político y
religioso. Valencia. TIRANT LO BLANCH. Pág.
64
[2] La
Conferencia de Edimburgo (1910) había excluido a América latina de la
preocupación misionera ya que consideraron que América Latina era “católica”,
pero no “pagana. Cosa a la que se opusieron las Sociedades Misioneras.
[3] Castro. E
Ecumenismo en América Latina. Recuperado de:
https://hectorucsar.files.wordpress.com/2014/02/ecumenismo-en-amc3a9rica-latina.pdf
[4]
Castro. E …
[5]
Sirva de ejemplo, en sociología Boaventura Santos Souza; en filosofía E. Dussel
y Raul fornet Betancourt y en teología los y las teólogos de la liberación.
[6]
Villalobos, L. C. (2018) Reflexiones para/desde
una Eclesiología Latinoamericana Emergente. Pág. 37. Recuperado de: https://es.scribd.com/doc/206446706/urroz-98
[7]
Álvarez, C. El Pensamiento protestante en América Latina. 1969-1982. Pág. 256.
En: Richard. P (Edit) (1985) Raíces de la teología Latinoamericana. San
José-C.R. DEI.
[8]
Villalobos, L. C … pág. 38
[9] Giordano, Christian. (Noviembre 2010)Evangélicos en
busca de identidad: Reflexiones tras Lausana III, en Ciudad del Cabo. Recuperado
de: file:///C:/Users/UENIC%20MLK/Downloads/CT2010_IdentidadesEvangES.pdf
[10]
Villalobos… pág. 40
[11]
Amestoy. M. R. (Noviembre 2011) De la crisis del modelo liberal a la irrupción
del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL) Pág. 24. Recuperado
de: http://www.teologiaycultura.com.ar/arch_rev/vol_13/TyC_8-13_NormanRubenAmestoy_Crisis-modelo-liberal-a-ISAL.pdf
[12]
CLAI-CURSOS. (13/03/2010) El ecumenismo en América Latina-El CLAI. Recuperado
de: http://claiecumenismo.blogspot.com/2010/03/7-el-consejo-latinoamericano-de.html
[13]
Amestoy. M. R. (Noviembre 2011)
[14]
CLAI-CURSOS. (13/03/2010)
[15] Richard. P (Edit) (1985)… pág. 256
[17]
Sin referencia. El aporte de Iglesia y Sociedad en América Latina. http://www.trilce.com.uy/pdf/forjando04.pdf
[18]
Amestoy. M. R. (Noviembre 2011)… pág. 24
[19] Amestoy. M. R. (Noviembre 2011) De la crisis del
modelo liberal a la irrupción del movimiento Iglesia y Sociedad en América
Latina (ISAL) Pág. 24. Recuperado de:
http://www.teologiaycultura.com.ar/arch_rev/vol_13/TyC_8-13_NormanRubenAmestoy_Crisis-modelo-liberal-a-ISAL.pdf
[20]
Amestoy. M. R. (Noviembre 2011)… pág. 25
[21]El
aporte de Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL). Recuperado de: http://www.trilce.com.uy/pdf/forjando04.pdf
[22]
CLAI-CURSOS. (13/03/2010)
[23] Manuel Ossa, Aportes Protestantes a la Teología Latinoamericana.
http://sicsal.net/articulos/node/1018
[24] Carmelo Alvares, La Teología de la Liberación: Perspectivas Protestantes Sus implicaciones
liberadoras hoy.
https://evangelizadorasdelosapostoles.wordpress.com/2014/06/19/la-teologia-de-la-liberacion-perspectivas-protestantes-sus-implicaciones-liberadoras-hoy/
[25]
Teología de la Liberación, Wikipedia,
https://es.wikipedia.org/wiki/Teolog%C3%ADa_de_la_liberaci%C3%B3n#Historia
[26] Roldan, A. F (noviembre 2011) La teología contextual
de Richard Shaull: del paradigma de la revolución al paradigma de la
liberación. Teología y cultura, año 8, vol. 13. Recuperado de:
http://www.teologiaycultura.com.ar/arch_rev/vol_13/TyC_8-13_AlbertoRoldan_Teolog-contextual-Richard-Shaull.pdf
[27]
Tamayo. J. J. (1989) Para comprender la teología de la liberación. Estela
(Navarra) EVD. Pág. 193-195
[28]
Tamayo J. J. (1989) … pág. 244-246
[29]
Pikaza, I. J. (2012) Diccionario de Pensadores Cristianos. Navarra. EVD. Pág.
624
[30]
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A Teología de la liberación y contexto literario Elsa Tamez. Recuperado en: Blog:
Teoría, crítica e historia. https://www.ensayistas.org/critica/liberacion/TL/autores/tamez2.htm
[31]
Pikaza, I. J. (2012)… 855
[32]
Pikaza, I. J. (2012)… pág. 91
[33] Pixley. J.
Teología Bíblica y filosofía procesual. Recuperado de: http://www.scielo.org.co/pdf/thxa/v60n169/v60n169a09.pdf; Dios e Historia: Un Dios perfectamente
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Santa Ana, J (1970) Protestantismo, cultura y sociedad. Bueno Aires. Aurora.
[35]
Santa Ana, (1885) A Igreja dos pobres. San Bernardo do Campo. Imprensa Metodista.
[36] Silva Gotay. S. Semblanza del Profesor, Dr. Luis
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[37]
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[38]
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[39]
Bonino, J. M. (1995) Rostro del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires.
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[40]
Pérez -Baltodano (2009) La Subversión Ética de nuestra Realidad. Managua,
IHNCA-UCA. PÁG. 250-255.
[41]
Villalobos… pág. 41
[42]
Suazo, D. (2012) Función profética de la educación teológica evangélica en
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[43]
Sousa Santo, B. (2009) Epistemología del sur: la reinvención del conocimiento y
la emancipación social. México. Siglo XXI – CLACSO.
[44]
En la línea de Gianni Vattimo, por ejemplo, (1986) Las Aventuras de la Diferencia. Barcelona;
(1994) Hermenéutica y racionalidad. Santa Fe de Bogotá. NORMA.
[45]
Villalobo… pág.
[46] Pixley,
J, ¿Tienen los Protestantes Algo
que dar a la
Teología en América Latina? http://centrob.mx.tripod.com/centrob16/jorge_pixley.html. Cómo ve la tarea un
teólogo metodista latinoamericano: Rev. Ochoa, J. A. (21/12/2007) TEOLOGÍA QUE SE LIBERA PARA LIBERAR:
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[47]
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[49]
Velásquez, U. (22/06/2018) Iglesia: ni un muerto más. Recuperado de: https://www.elnuevodiario.com.ni/nacionales/467743-masata-violencia-iglesia-catolica-nicaragua/
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