CIENCIA, ESPERANZA Y TEOLOGÍA LIBERADORA

Debate entorno al libro: ABBA, el Dios de la vida y los ídolos de la muerte.

Hace aproximadamente un mes compartí una copia digital de mi libro Abba, a mi apreciado amigo Jean Jacques Dubois, antropólogo, psicoterapeuta y fundador de la escuela psicochamánica.

Sabía que mi buen amigo haría profundas y pertinentes observaciones a mi libro, y con ansias esperé su respuesta. Y helo aquí!, me llegó hace dos días su respuesta y quede sumamente impresionado por su crítica, no esperaba menos. 

Quienes han leído mi libro, y tengan la paciencia de leer estas cartas, podrán comprender mejor el fondo del debate.

Me permito reproducir por este medio este primer intercambio epistolar, como aporte a la reflexión de las imágenes de Dios, la teología liberadora en Nicaragua y la amistad. 

CARTA DE J. J. DUBOIS.

Querido Miguel,

He aquí algunas reflexiones sobre tu libro.

Las preguntas de la página 12 son muy pertinentes. Sin embargo. Lo que me parece más importante está ausente: la perspectiva de Durkheim. Tus preguntas son dualistas, se inscriben en una perspectiva de causalidad lineal. Hay que hacerlo así, no niego esta pertinencia. Sin embargo, lo que me interesa más es la intrincación durkheimiana Dios/sociedad en donde no hay causalidad sino sincronía. La imagen de Dios es entonces la quintaesencia de la sociedad, la representación que la sociedad se hace de sí misma. No hay distinción entre Dios y sociedad, no hay juego de causalidad, hay intrincación. Si la religión y su Dios forman parten de la sociedad, la parte (Dios) contiene el todo (sociedad) y la distinción se desvanece. El Dios (o su idea) es una reducción de la sociedad, pero la reducción que contiene de la manera la más evidente toda la producción societal, la sociedad total. La definición de Dios y de sus propiedades constituye la sociología, la historia y la prospectiva (entelequia o teleonomía) “primitivas” de la sociedad. Es un “hecho social total” (Marcel Mauss).

El Dios de la esperanza nos remite al futuro dado que la esperanza nos encierra en el fatalismo y la opresión del presente. Aún si el discurso de Moltmann promueve la teología de la liberación, se coloca en la perspectiva arquetípica del providencialismo tradicional que trabaja mejor inconscientemente, subliminalmente. Te refiero al posestructuralismo de Derrida para constatar la perversidad de un discurso como el de Moltmann, aún si él se ha inspirado del discurso secular de Bloch muy contaminado por el arquetipo judío y cristiano. Este Dios es un dios nihilista nietzscheano. Los tiempos apocalípticos actuales no necesitan la esperanza, que es una reacción al presente en vista del futuro, pero sí, una acción para cambiar la realidad presente. 

Si “el opuesto coopera” (Heráclito), y que a menudo el “mal” arrastra más el bien que el bien, ¿la teología colonial no habría por acaso podido llevar una liberación de la opresión mesoamerindiana? Acaso, Las Casas y Valdivieso ¿no habrían infantilizado y deshumanizado a los indígenas? Es posible oponerse y luchar contra el despotismo que se revela como tal. Esta lucha puede volverse liberadora, pero no en una esperanza que desmoviliza la energía del presente para luchar para la justicia (“Dios es justicia” ‒ Gustavo Gutiérrez) aquí y ahora en un presente que la esperanza niega, o tiende sutilmente a negar. Te refiero a dos de mis textos (“Una secta mística”, “Y si Nietzsche tuviera razón”) que muestran como las Iglesias, tanto la católica como las protestantes, con sus bondades “liberadoras” se aprovechan de la miseria y la mantienen y la agravan a su provecho. Las teologías liberadoras tienen estrategias perversas para engañar a todo el pueblo nica. Estas teologías son “seductoras al servicio de Satán” el gran Seductor que se presenta, como dice Juan de la Cruz perseguido por la Iglesia, con la cara del bien para seducir y engañar.

El último párrafo de tu conclusión, desafortunadamente, desvirtúa el carácter científico de tu obra, aún si tu intención de edificar en lugar de demostrar se resiente desde tu introducción, tu conclusión lo verifica. Tu obra no hace justicia a lo que conozco de ti; sé que tienes una consistencia intelectual y intuitiva que tú escondes a la mirada del lector por una infantilizadora fe que inhibe tus potencialidades que sé infinitas.

Con cariño.

Jean-Jacques.

RESPUESTA DE MIGUEL ESPAÑA. (Las notas al pie son de mi buen amigo Alberto Araica)

Apreciado J. J. Dubois, mi querido amigo y hermano.

Gracias por tu carta, la estimo mucho. Para mí siempre es un placer el reto del debate e intercambio honesto.

Paso a responder algunas de tus observaciones, desde la observación de mi observación. No sé si mis observaciones son resultado de la posesión que has hecho de mi persona a través de tus observaciones a mi libro, o si sigo siendo el mismo que escribió el libro que comentas, o si mi libro ya no me pertenece y ahora yo pertenezco al libro; ¿o ahora nos pertenecemos en el vínculo de este intercambio epistolar?.

1. Comprendo que te parezcas dualistas mis preguntas problemas planteados (pag, 12), principalmente porque no hago una consubstanciación de la sociedad y Dios. No lo hago por las siguientes razones: 1. Aunque comparto la visión durkheniana de la intrincación Dios/sociedad, no creo que sea una visión absoluta del fenómeno religioso. Para un antropólogo o sociólogo de la religión no hay otro camino que el trazado por Durkheim. El positivismo y funcionalismo durkheniano es propio de las ciencias que le vio nacer. Fichte, Schelling, Kant, Hegel, Schleiermacher, Kierkegaard, etc, dejan de tener razón y deben ceder a la visión cientificista. La intrincación durkheniana está igualmente contaminada por una opción dualista previa: la pugna ideológica entre cientificismo/positivismo y metafísica/fe/teología. Los filósofos antes mencionados abordaron la idea de Dios, el Ser, la Totalidad, el Sentimiento trascendente, la Conciencia moral, desde enfoques racionales propios de su época/contexto, pero se dieron cuenta que no les era posible reducir a “Dios en cuanto Dios”, al puro subjetivismo, o producción histórica del Espíritu, etc. La diferencia con los filósofos de las ciencias físicas era que todo debía someterse al novum organon (Descartes-Newton-Bacon): si el paradigma cartesiano lo admite, entonces es verdad; se aniquila al Dios “autoridad” para entronizar al “Dios-razón”, y este Dios es el homo-cogito-lupus-conquero. Las llamadas ciencias del espíritu (Dilthey) adoptaron los criterios de la “nueva ciencia” (paradigma cientificista) para asegurarse un lugar dentro de las facultades europeas en una época ilustrada y científica post-metafísica.

2. Este sesgo u opción epistemológica es resultado de un consenso, no necesariamente resultado de una verificación objetiva. Desde mi visión de las cosas como teólogo, tengo completa conciencia de que la teología también es un discurso, no solo sobre “cosas” y “fenómenos” sagrados (que pueden ser sometidos al escrutinio de las ciencias hermenéuticas como la psicología, antropología, sociología de la religión, con el riesgo de reducirlas a categorías arquetípicas primitivas, etc), sino también sobre una “realidad” implicada e inextricable, que le llamamos Dios. Comprendo la complejidad de sus concreciones culturales y las luchas de las religiones colonizadoras para imponerse a toda costa (anterior a esto pienso un “campo cuántico-espiritual” previo a toda concreción cultural). Este “campo” no es ni uno, ni dos, ni tres, solo es un campo de probabilidades de donde emerge todo como “ondas de probabilidad”. A esto le llamo Principio –Dios, y es personal en cuanto que nos es más íntimo que nuestra propia intimidad (parafraseando a San Agustín). Dios, cielo, ángeles, milagros, misterio, son formas religiosas de referirse a este campo y su efecto caótico-creativo, que es la fuente de todo, aun de nuestra idea de lo divino.

3. El libro ABBA no está preocupado en fundamentar una nueva idea de Dios desde el paradigma cuántico-sistémico-transubjetivo. El libro ABBA es una lectura de la lucha interpretativa de las ideas de Dios. No es onto-teología sino teología histórica contextual, ubicada en las experiencias de luchas, libertad y justicia del pueblo de Nicaragua, donde se han utilizado las “ideas” de Dios para sostener proyectos políticos de dominación o para movilizar la consciencia social para la libertad y justicia. En este sentido es por donde me acerco a Durkheim: las imágenes de Dios en pugna por los espacios vitales y simbólicos en Nicaragua son representaciones de la sociedad nicaragüense y cada una tiene su propia función. Representan las ideas de poder y status de los grupos político-conservadores dominantes (Imagen colonizante) y las ideas de anhelo de justicia y dignidad de la gran mayoría (imagen liberadora); por sus funciones sirven como legitimación (dispositivos) o como símbolos de concientización y movilización para la libertad y dignidad del sujeto nicaragüense.

4. Para ciertas tendencias científicas las ideas de Dios, las emociones religiosas y las representaciones simbólicas son negativas, ya que no les permiten a las personas desplegar todas sus energías creadoras. Pero para otras tendencias los arquetipos, símbolos, ideas de lo sublime y trascendente, no son medios de enajenación o inhabilitación de las potencialidades humanas, sino al contrario, son medio eficientes para desplegar las fuerzas espirituales-culturales-creativas en las personas y pueblos. En esto debemos diferenciar entre ideas, símbolos y representaciones que realmente son in-habilitantes no tanto por pertenecer a un campo “acientífico” o “pre-cientificista” sino por sus contenidos ideológicos: la idea o símbolo de un Dios castrante o Padre omnipotente representa el discurso de un sector social fundamentalista que reproduce el “deseo” (Freud-Lacan) como expresión de una carencia profunda (Das Ding); la idea de un Dios liberador representa el anhelo de sacudirse las cadenas de las propias fatalidades y de las estructuras opresoras. El problema no es la idea de Dios sino su contenido[AAR1] .

5. Desde un punto vista sociológico y antropológico comparto los acercamientos de Durkheim, Mauss, y los tuyos, mi amigo Dubois; pero estas no son las únicas hermenéuticas, ni siquiera las más infalibles.  El reto global hoy dia no apunta a vencer al oponente sino al modelo de multi-verso, complejidad amorosa, y rutas/puentes transdisciplinarios.

6. La Esperanza es una arteria fundamental del libro Abba y la principal característica de la teología nicaragüense. Comprendo tu inquietud sobre esta categoría tan desvirtuada por los discursos “adormecedores” tanto en religión como en política. Comparto la crítica de Hans Jonas, de Andre Comte Sponville, y Nietzsche^[1] sobre el tema de la esperanza, pero esperanza para mí no es negación del presente en nombre de una utopía apaciguadora e inhabilitante.  Mi postura de la esperanza está en la línea de Oscar Cullmann, de Rubén Alves, etc., y no en la esperanza romántica del cristianismo fatalista. El libro Abba deja claro que la esperanza es fuerza habilitadora, movilizadora, y que asume la densidad del presente y sus luchas por la libertad, la justicia. La esperanza no es un objetivo asegurado por una escatología providencialista, sino que son conquistas a través de “proyectos de Esperanza” en el aquí y ahora. Has señalado a Moltmann y su teología de la Esperanza, pero al parecer no conoces el posterior desarrollo de su “teología de la esperanza”, después de entrar en dialogo con la teología latinoamericana, de donde resultan los libros “el Dios crucificado” y “proyecto Esperanza”, etc. En el libro “Teología Alemana y teología latinoamericana de liberación” (1990) aparece este dialogo entre teología progresista europea y teología de liberación Latinoamericana. G. Gutiérrez y R. Alves exactamente realizan la crítica al libro de Moltmann “teología de Esperanza” acusándolo de hacer de la esperanza un “primer motor inmóvil” a la manera de Aristóteles, y que no se preocupaba por los procesos de liberación en los pueblos del tercer mundo. Moltmann después de un arduo “trabajo de duelo” entiende la necesidad de inscribir la Esperanza no en el más allá sino en el aquí y ahora, en que la Esperanza brilla en el trabajo por la justicia. Por ello la esperanza en la teología de la liberación no es escapista sino fuerza de liberación. Ése es el sentido que tiene la categoría esperanza en el libro Abba.

7. Los opuestos cooperan, y así es en la idea de Heráclito, pero no mencionas algo que es propio de Heráclito: lo único permanente es el cambio. El fuego todo lo crea y lo destruye. Por lo tanto, no se puede llevar hasta sus máximas consecuencias una incomprensión de la filosofía de Heráclito; no puedes llevar hasta sus últimas consecuencias una visión totalizante y totalizadora, ya que esta misma sería destruida por el fuego heraclitano; los opuestos cooperan, pero en su cambio y mutua destrucción, sin poder nunca llegar a una síntesis totalizadora. Sería caer en la ontología opuesta de Parménides (Un sólo decir aun como vía queda: que es. Por esta vía hay signos distintivos muchos: que lo ente ingénito e imperecedero es, porque es único, imperturbable y sin fin. No era alguna vez, ni será, pues ahora es, todo a la vez. uno solo, compacto. Pues ¿qué nacimiento le buscarás, ¿cómo, de dónde ha crecido? Fragmento 8), cosa que sería una falta grave en la comprensión de la filosofía presocrática.  Por lo tanto, es necesario corregir la visión sistemática-compleja, ya que, aunque todo está en las partes y las partes en el todo, lo cierto es que en el proceso evolutivo las viejas estructuras son reasumidas pero transformadas en las nuevas estructuras formadas por nuevas síntesis. Creación y destrucción, el salto cuántico-evolutivo reconfigura las viejas estructuras, usando su energía-información para recrear las nuevas estructuras de los sistemas a un nuevo nivel de más complejidad. El sistemismo-complejidad bien entendido no es equivalente al “Espíritu Absoluto” de Hegel, sino que está más en la línea de Heráclito, pero bien comprendida, donde no son posibles las síntesis absolutas, sino que todo cambia continuamente.

8. Teniendo de fondo esta aclaración epistemológica, se comprenderá el doble error de afirmar preguntado: ¿la teología colonial no habría por acaso podido llevar una liberación de la opresión meso-amerindiana? El primer error ya fue señalado, y es orden cognitivo-epistémico. Aprovecho para decir que no debemos creer que nuestros modelos teóricos son la realidad o la verdad en la “realidad en sí”. Los modelos interpretativos nos ayudan a dar orden y sentido a los fenómenos sociales (o de otros ordenes), pero no debemos “confundir el mapa con el territorio”. Eso sería repetir el error hegeliano: la realidad equivale a la razón (en este caso la razón de Hegel es la realidad, razón y realidad, es la lógica formal de Hegel, que equivale a sustituir la realidad por la mente del autor).

9. El segundo error es la visión ética. La ética permite valorar los modelos de convivencia sociales, discriminar entre los mejores y los peores modelos en base a principios humanizantes como justicia, libertad, igualdad, oportunidades para todos/as, respeto a la dignidad humana, etc. Resulta que la teología colonial es consecuencia de un consenso político, social, religioso, “científico” y económico; la teología colonial legitimaba su theologiae dominus en relación a un tipo de ciencia y filosofía desde el poder. La esclavitud, la colonización, la explotación y conquista, asesinato, violaciones, saqueos en nombre de Dios y del Rey (y sustentado en una ciencia, filosofía y teología racista, de dominación y etnocéntrica) resulto en grandes sufrimientos. Eso representó la teología colonial de los siglos XVI - XVIII. Por ello es falso sugerir retóricamente que la teología colonial iba trocar [AAR2] en teología de liberación mesoamericana. La teología liberadora en Nicaragua no inicia como un discurso “desde el balcón” o desde el poder, sino de un proceso de concientización y construcción del sujeto social, que niega los discursos que presentan a un Dios que legitima las barbaries cometidos por los criminales poderes asesinos, y opta por rescatar la imagen de un Dios que es fuente de esperanza, resistencia, creatividad y autodeterminación. Estos han sido chispazos de consciencia, más los poderes facticos terminan aplastando los procesos de construcción del subjetus emancipatus.  Por esta razón decir que: “Las teologías liberadoras tienen estrategias perversas para engañar a todo el pueblo nica. Estas teologías son “seductoras al servicio de Satán” el gran Seductor” es[AAR3]  desconocer la teología liberationis. No es lo mismo la teología tradicional que con su discurso vende una “libertad” engañosa, que libera para luego mentir y someter las consciencias infantiles (creo que a esa falsa teología liberadora es a la que te referís amigo Dubois y en eso estoy de acuerdo); cosa muy distinta es el origen, fuerza, principios y objetivos de la teología liberadora nicaragüense. 

 10. Cuando apuntas: Las Casas y Valdivieso ¿no habrían infantilizado y deshumanizado a los indígenas?, yo respondería con un sí y no. Tanto Las Casas como Valdivieso son hijos de su tiempo, y nunca renunciaron a su visión medieval de cristiandad de sometimiento a la religión y al Emperador (Carlos V). Ellos enseñaron el sometimiento al poder político cuasi-divino y a una religión supersticiosa e infantilizante a través de las catequesis. Pero también se debe rescatar el lado liberador de estos personajes ya que defendieron a los indígenas sometidos a la dura carga de los encomenderos y los tributos, y entablaron serias disputas con teólogos, filósofos y juristas de las cortes europeas (ej. Ginés de Sepúlveda) para sostener la dignidad de los indígenas. Ciertamente que existen referencias paternalistas de estos profetas hacia los indígenas, y en eso también los infantilizaron.

11. Quiero reconocer que he conocido la confesión evangélica a través de hermanos no doctos, pero que con el proceso de formación teológica y humanista me he desmarcado de estas tendencias infantilizantes y fatalistas.  He aprendido a distinguir entre una religión infantilizante y la fe liberadora. Quizá no siempre lo logre, pero si estoy consciente de la brecha que hay que cerrar. Como dice un proverbio sabio nicaragüense, “No podemos tirar el agua de la bañera junto con todo y el niño”, debemos distinguir, ser críticos y autocríticos, y dejarnos interpelar por la crítica; es necesario dejar el narcisismo y asumir la responsabilidad de sí mismo. Por esto es que no solo acepto con alegría tus críticas, sino que trato de responder a ellas.

12. No puedo abandonar mi “postura existencial” para ser colonizado por una fuerza heterónoma. Mi postura existencial es la fe, que no es lo mismo que confesión evangélica ni religiosidad cristiana; la fe bien entendida permite recorrer el camino de la individuación, de la construcción del sujeto, del homo sapiens hasta llegar al homo pasiens.  El psico-chamanismo es un medio, no el único, que puede encaminar hacia la muerte de Dios para dar lugar al “homo vivens”. La fe es una postura existencial, no es “esencia luego la existencia”, “ni la existencia luego la esencia”, sino una dimensión del homo vivens, del homo pasiens, del ágape. Vivir la existencia de la fe es ser el fuego de Heráclito, pero dónde están esos que hablan tanto de fe, religión, moral, y ellos mismos no son fe, o sea, fuego creador y destructor. Pero cuando venga el Hijo del Hombre, ¿hallará fe en la tierra? Lucas 18. 8.

13. Señalas mi nota final de la conclusión como algo que “desvirtúa” el carácter científico del libro y te lo aceptos de buena gana. Pero con una aclaración: para un teólogo que tiene que realizar una crítica profunda a un sistema asesino como el orteguismo en Nicaragua, se debe de declarar en clave crítico-profética. Este proceder no es científico sino plenamente existencial, político y éticamente comprometido[AAR4] .

14. Mi amigo, soy creyente, teólogo, ese es mi talante, mi posibilidad y debilidad; tú eres no-religioso, pero tienes fe en que el homo pasiens es posible, ya que como dijo Nietzsche de sí mismo: Si no hay Dios, yo soy Dios. Finalizo mis comentarios con dos preguntas: ¿será que mi buen amigo Dubois habrá leído todo el libro?, y aún más ¿será que su característica generosidad chamánica le habrá permitido hacer empatía con mi libro para así poder juzgar desde adentro del libro, y no desde sus presupuestos?

Con cariño, tu amigo.

Miguel España.

Managua, Nicaragua.

22/04/2020

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^[1] «Os diré lo que es el superhombre. Es el sentido de la tierra. ¡Yo os conjuro, hermanos míos, a que permanezcáis fieles al sentido de la tierra y no prestéis fe a los que os hablan de esperanzas ultraterrenas! Así habla Zaratustra.

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 [AAR1]¿No es al revés? El problema no es el contenido/esencia de Dios sino su interpretación (formato).

 [AAR2]Trocar?

 [AAR3]¿será el gran seductor también manifestado a través de las ciencias humanas y la psicoantropologia?

 [AAR4]Es la inmanencia del misterio divino para irrumpir con la justicia trascendente en un tiempo kairotico. Estamos contenidos en el kairos, podría afirmar hoy dia Spinoza.