ACERCAMIENTO A LAS RELACIONES ENTRE RELIGIÓN Y POLÍTICA EN LA CONSTRUCCIÓN DE LAS IDENTIDADES EN BRASIL

 

 Los primeros protestantes llegaron a Brasil recién en el siglo XVI. Formaban parte de los intentos holandeses y franceses por colonizar el país. No obstan­te, en términos religiosos, su influencia fue limitada. En el siglo XVII, durante el dominio holandés en Pernambuco, se fundaron iglesias protestantes en el noreste brasileño; sin embargo, con la derrota y la rendición en 1654, los ho­landeses fueron expulsados y la misión protestante en el noreste acabó.

 Los esfuerzos protestantes misioneros más significativos, según Lacerda y Brasiliense (Pérez  y Grundberger. 2018. 142-146; Bastian. 1994. 96-100) comenzaron en Brasil en el siglo XIX, con la llegada de las iglesias Luterana, Presbiteriana, Me­todista y Bautista al país. Sin embargo, a pesar de la libertad de culto garantiza­da por la Constitución de 1824 en Brasil, en la práctica estas iglesias sufrían persecucio­nes veladas o toleradas por el Estado. Con la proclamación de la República Brasileña en 1889 y la ruptura entre la Iglesia y el Estado, corporeizada en la Constitución de 1891, se generó cierta reacción por parte de círculos católicos, pero que resultaría ineficaz para contener el futuro crecimiento evangélico.

 Lacerda y Brasileinse, citando a Frestón, nos informan: A lo largo del siglo XIX, se fundaron en Brasil las iglesias protestantes his­tóricas. Entre las más importantes se puede destacar la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana en Brasil (1823), la Iglesia Presbiteriana de Brasil (1859), la Iglesia Metodista de Brasil (1867) y la Convención Bautista Brasileña (1882). La primera puede caracterizarse como una iglesia protestante de inmigración, al haberse mantenido, en cierta medida, asociada a inmigrantes luteranos alema­nes. En contrapartida, las iglesias presbiteriana, metodista y bautista llegaron a Brasil por medio de obras misioneras, con el fin de crecer entre la población de este país. 

 Estas primeras presencias protestantes se debe a un proceso de tolerancia religiosa que se viene gestando gracias a ideales liberales y que se concreta de manera definitiva en la Constitución de 1891, como recuerda Ferreira y Fernández en la Revista Cultura y Religión  (2017. Vol. XI, Nº 1)[1]: La Constitución Federal de 1891 fue responsable por la conquista de la libertad religiosa. En su declaración de derechos del ciudadano (Título IV, Sección II), el art. 72, apartado tercero, de la Ley Magna aseguró a los brasileños y extranjeros residentes en el país la inviolabilidad de los derechos concernientes a la à libertad en general, determinando que: “Todos los individuos y confesiones religiosas poden ejercer pública y libremente su culto, asociándose para ese fin y adquiriendo bienes, observadas las disposiciones del derecho común” (Constitución de la República de los Estados de Brasil, de 24 de febrero de 1891). Por lo tanto, en 1891, por la primera vez fue asegurada la libertad de creencia y de culto, elementos indispensables a la libertad religiosa. El instituto de la libertad religiosa provocó cambios significativos, pues con la separación entre el Estado e Iglesia, el país pasó a ser laico. En conformidad con el nuevo ordenamiento jurídico, el art. 72, apartado 6º de la Constitución de 1891, determinó también que sería “laica la enseñanza ministrada en los establecimientos públicos”. Así, con la prohibición del Estado de adoptar una religión oficial, fue vetada la catequesis y propaganda religiosa en las escuelas seculares.

 Claudia Touris en su artículo “Iglesia católica, dictaduras y memorias en conflicto en Brasil y Argentina” de la (ASSR. 2015. N. 170)[2] nos sintetiza la relación entre Estado y religión en Brasil de fin del siglo XIX y primera mitad del XX:

A fines del siglo xix el auge del liberalismo secularizante derivó en la aplicación de políticas modernizantes y laicistas por parte de las elites gobernantes dando lugar a conflictos más o menos virulentos que se fueron moderando progresivamente a partir del establecimiento de una tregua entre un “catolicismo de conciliación” y un poder estatal cada vez más preocupado por el disciplinamiento social y la difusión de los valores representativos de las naciones en formación. La tensión entre cierto liberalismo anticlerical y los sectores más conservadores del catolicismo se mantuvieron latentes al punto tal que como sostiene Roberto Blancarte, una de las consecuencias de estas tensiones irresueltas entre Estado liberal e Iglesia católica fue que en América Latina se consolidó un modelo más laicista que laico propiamente dicho. En otras palabras, la actitud beligerante de las elites ultra liberales contra la religión dio lugar a respuestas igualmente intolerantes por el lado de la Iglesia católica, la cual se prepararía desde la retaguardia para preparar una contraofensiva fuertemente antimoderna y antidemocrática desde las primeras décadas del siglo xx. Este ejemplo es particularmente observable en el caso de la Iglesia argentina que pasó de un lugar de evidente debilidad institucional a fines del siglo xix a otro de gran centralidad del desde la segunda década del siglo xx, hasta convertirse en uno de los principales actores políticos y factores de poder de la Argentina contemporánea. Este proceso de “revancha” sobre el Estado y la sociedad civil se tornó parcialmente exitoso alentando el “mito de la nación católica” al aunar el imaginario nacional argentino de manera simbiótica con la religión católica y excluyendo de forma autoritaria a los grupos religiosos (principalmente protestantes y judíos y otras adscripciones ideológicas anarquistas, socialistas y comunistas) de esta representación de la argentinidad.

 A lo largo de la primera mitad del siglo xx la Iglesia y el catolicismo brasileños asistieron también a un proceso de fortalecimiento institucional y “renacimiento” de sus esferas de influencia a través de un dispositivo de avance sobre el Estado y la sociedad civil. Intelectuales de renombre, asociaciones corporativas, la inserción pastoral en el mundo del trabajo y otras iniciativas relativamente exitosas caracterizaron el recorrido del modelo de “neo-cristiandad” en versión brasileña. Sin embargo, este renacer católico no llegó a cristalizarse en una redefinición de las relaciones establecidas con el Estado y con las Fuerzas Armadas, las cuales conservaron a lo largo del tiempo un filón anticlerical manifiesto. En ese sentido los alcances de este catolicismo integral fueron menos notorios que en el caso argentino, no sólo en las décadas del ‘30 y del ‘40, sino en sus proyecciones sobre los años ‘70, a través de la rémora que el mito de la “nación católica” (L. Zanatta)15 tuvo como base ideológica legitimadora de la última dictadura militar de 1976.

 A partir de la década de 1950, el pentecostalismo creció y proyectó la fundación de las primeras iglesias neopentecostales, tales como la Iglesia Evangélica Pentecostal Brasil para Cristo, la Iglesia Pentecostal Dios es Amor y la Iglesia Universal del Reino de Dios. Según Lacerda y Brasiliense (Pérez, Grundberger. 2018. 143): A partir de la década de 1980, estas iglesias pasaron a adoptar un modelo de representación corporativa y, en consecuencia, se involucraron en la contienda electoral con “candidatos ofi­ciales” y se postularon a cargos en los poderes legislativos municipales, estatales y federales. El caso más conocido es el de la Iglesia Universal, que, a lo largo de la década de 1990, eligió decenas de obispos y pastores para la Cámara de Diputados, Asambleas Estatales y Cámaras Municipales. La estrategia “hermano vota por hermano” y el modelo de representación corporativa hizo posible que, en el caso de Brasil, se diera “el voto evangélico” y de esa manera llevar a puestos públicos a líderes evangélicos y formar una cámara de diputados evangélicos. Esto fue posible, además, gracias a las nuevas posibilidades que abrió la movilización pentecostal posconstituyente de 1988, después de la dictadura de 1964 a 1985.

 Ante la crisis de la realidad el Episcopado de Brasil se decidió por la llamada “modernización temperada” (Claudia Touris 2015. ASSR. 104) que no significó, sin embargo, el abandono de los postulados más tradicionales en cuanto a la postura integralista defendida, sólo que se orientaron hacia nuevos objetivos: la reforma agraria, la difusión de campañas de alfabetización y un mayor énfasis en las críticas al modelo económico y cultural capitalista. Claudia Touris relativiza aquella interpretación que dice que en Brasil la iglesia católica fue más progresista o resistente frente a las dictaduras: relativizar las interpretaciones que sostienen el absoluto contraste entre una Iglesia católica “cómplice” (caso argentino) con otro de una Iglesia de “resistencia” (Brasil), afirmando, en cambio, la idea de que lo que más bien caracterizó a ambas iglesias fue la inexistencia de una posición homogénea ante los regímenes militares[3], a raíz de la profunda fragmentación que la crisis post-conciliar y la radicalización de los grupos tradicionalistas y liberacionistas habían instalado en su interior. La posición de Touris la compartimos en nuestro acercamiento crítico,  pero se debe balancear respecto al movimiento de base y a algunas personalidades del alto clero como Hélder Cámara que asumieron la causa de los excluidos.

 Mientras tanto en octubre de 1970 comenzó una segunda ola de persecuciones contra la JOC por parte de la dictadura que prácticamente la aniquiló, a causa de haber asumido con radicalidad las nuevas orientaciones del Vaticano II[4].  En Río, la persecución a la JOC acabó en uno de los más graves incidentes entre Iglesia y Estado,  ya que se arrestaron a altos dignatarios eclesiásticos. Esto provocó una de las protestas más enérgicas de la Comisión Central del Episcopado Brasileño, la cual fue publicada por L’Obsservatore Romano y obtuvo la solidaridad de Pablo VI. Como consecuencia de la represión, la JOC perdió su carácter de movimiento  de juventud y de masa. Ante las dificultades para actuar, los jocistas que quedaban se dedicaron más tiempo al estudio, radicalizándose cada vez más, adquiriendo un cierto carácter elitista. (Zalpa, Offerdal. Comp. 2008. 324)

 El testimonio más fuerte sobre las posturas religiosas de evangélicos conservadores y protestantes progresistas en Brasil en contexto de crisis y dictaduras la da Schafer (2021. 207) el cual nos dice que: La politización a nivel nacional fue iniciada a mediados del siglo xx por activistas ecuménicos en el contexto del trabajo estudiantil presbiteriano (con Waldo Cesar) y un poco más tarde con la iniciativa Iglesia y Sociedad en Americe Latina (ISAL). Aquí yace la raíz ecuménica de la formación Valores del Reino de Dios. Los evangélicos conservadores y los pentecostales comenzaron a articularse políticamente en 1964 con su decidido apoyo a la dictadura militar.

 Lacerda y Brasiliense (, 147-48. Pérez y Grundberger. 2018. 147-148) nos informan que, según el Censo 2010 en Brasil, los evangélicos representan el 22,2% de la población (Aproximadamente 43 millones de personas), dividido entre denominaciones pentecostales (13,3%), históricas4 (4,0%) y no determi­nadas (4,8%). H. Schafer eleva la cifra a un 30% de evangélicos en Brasil. (Schafer. 2020. 15)

 Los últimos años reflejan un descenso de la afiliación católica y un crecimiento en las afiliaciones evangélicas, principalmente pentecostales, y un aumento en los creyentes desafiliados. Hemos presentado los inicios y fortalecimiento de la participación política de sectores evangélicos y pentecostales en Brasil donde existe un “voto confesional” o “voto evangélico, fenómenos nada usual en América latina, que les ha permitido contar con una sólida Bancada Evangélica. Esta fuerza les ha permitido posicionarse entre los diversos partidos políticos brasileros y no pasar desapercibidos, a tal grado que hoy día los cálculos para alcanzar el poder pasa por establecer alianzas con partidos evangélicos, así nos lo dicen Brasiliense y Lacerda: el Partido Republicano Bra­sileño (PRB) y el Partido Social Cristiano (PSC), aunque no sean formalmente evangélicos, ambos se destacaron en las últimas elecciones para el Legislativo por tener un gran número de candidatos evangélicos lanzados y elegidos.

 La influencia y poder político que han adquirido  grupos pentecostales y/o neopentecostales en Brasil ha obligado, incluso, a redefinir las posturas ideológicas y políticas de instituciones político- partidarias progresistas como el P. T.  Steil y Toniol (Ameigeiras. 2012. 82-90), nos comentan que en las contiendas electorales del 2010, donde, tanto Dilma Ruseff del P.T (Partido de la Tierra) como José Serra del P.S.D (Partido Social Demócrata) sostuvieron un fuerte discurso religioso conservador “próvida” y contra el matrimonio igualitario. Se hacían pasar como fieles creyentes que fueron “bautizados” por la población con las figuras del Fariseo y el publicano: siendo Dilma la publicano y José el Fariseo.

 Actualmente, fue elegido Jair Bolsonaro presidente de Brasil, un personaje con una fuerte ideología conservadora y racista, que en su lucha política contaba para las elecciones del 2019 con la  Bancada Evangélica, o sea, del frente parlamentario interpartidario de los protestantes conservadores (y carismáticos católicos) (Schafer. 2020. 10) Más, para asegurar el máximo apoyo entre el sector evangélico y sacando el máximo provecho a su matrimonio con una mujer evangélica, en palabras de María Campos (Torre y Semán. 2021. 448-449): éste se sometió al bautismo en las aguas del Rio Jordán, llevado a cabo por el pastor de la Asamblea de Dios y dirigente del Partido Social Cristiano, Everaldo Días, en vísperas del impeachment de la Presidente Dilma, en 2016.

 Para Ronaldo de Almeida. (Torre y Semán. 2021.192-99). La imagen de Dios en bolsonaro está compuesta por tres colores: la lógica neoliberal, consumista e individualista, la relación Dios-Violencia que se refleja en el aumento de la violencia del estado contra la población y leyes represivas, las cuales son ratificadas por los que dicen hablar en nombre de los evangélicos, y el Dios-moralidad reguladora. A los bolsonaristas fundamentalistas interesa la disputa por la moralidad pública, es decir, no solamente la protección de la moralidad de los evangélicos. Luchan para que su visión de poder-moral-control sea inscrita en el orden legal del país para la regulación de cuerpos, comportamientos y vínculos familiares. Antes hablamos de la “juridificación de la moral católica”, ahora pasamos al nuevo proceso de “juridificación de la moral evangélica”.

 

RECURSO: La política en Brasil con Jair Bolsonaro. Surgimiento de movimientos religiosos y fundamentalistas

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[1] file:///F:/respaldo/Documents/Downloads/Dialnet-LaLibertadReligiosaEnBrasilYSuRegulacionEnLaConsti-7908180.pdf

[2] https://journals.openedition.org/assr/26877

[3] Claudia Touris (2015. ASSR. 106) nos pone dos casos paradigmáticos sobre este asunto, al referirse al aumento de persecución sobre los sectores liberacionistas de la Iglesia brasileña ante el silencio del entonces arzobispo de San Pablo Agnello Rossi de excelentes relaciones con la cúpula militar o el del obispo auxiliar Lucas Moreira Neves quien se negaba a elevar ante las autoridades las denuncias de tortura sufridas por el fraile dominico Tito de Alencar.

[4] Abelardo Jorge Soneira (Zalpa, Offerdal. Comp. 2008. 324) nos informa sobre este asunto: se incrementó la influencia del análisis marxista y la teoría de la dependencia como instrumentos de análisis de la realidad. Este proceso culminó en 1968 en el Congreso Nacional de ese año, realizado conjuntamente con ACO, en el cual se produjo el “rompimiento” con el capitalismo, que comenzó a ser considerado como causa de los problemas de la clase trabajadora brasileña. Y se optó por el socialismo. También se hizo una fuerte crítica a la Iglesia. Se presume una marcada influencia de Açao Popular en la redacción del documento final del congreso. La publicación del documento tuvo como consecuencia un período de represión violenta contra la JOC, y en menor medida contra la ACO. Varios asesores y dirigentes de la JOC fueron detenidos y torturados.